Die Selbstgerechten

Kurzbesprechung von Sahra Wagenknechts Buch „Die Selbstgerechten“

Nach einem furiosen Start im Spätsommer 2019 mit mehr als 160.000 registrierten UnterstützerInnen ist es ruhig geworden um die Sammlungsbewegung Aufstehen. Nicht zuletzt die internen Auseinandersetzungen im Trägerverein und der krankheitsbedingte Rückzug von Initiatorin Sahra Wagenknecht Anfang 2020 haben Aufstehen in der Entwicklung zu einer relevanten außerparlamentarischen Gegenkraft weit zurückgeworfen. Nun hat Wagenknecht mit „Die Selbstgerechten. Mein Gegenprogramm für Gemeinsinn und Zusammenhalt“ ein wichtiges Buch vorgelegt, das insbesondere im programmatischen Teil als eine Art politisches Manifest der Sammlungsbewegung gelesen werden kann und in seiner polemisch zugespitzten Analyse des Linksliberalismus immerhin so viel Sprengstoff in sich birgt, dass bereits im Vorfeld der Veröffentlichung ihre politischen Gegner in der Partei DIE LINKE eine bundesweite Kampagne lostraten, um die vermeintlich Abtrünnige öffentlich zu diskreditieren und deren Kandidatur zur diesjährigen Bundestagswahl zu verhindern. Dieser ungeheuerliche Vorgang entbehrt nicht einer gewissen Pointe, bestätigen doch Wagenknechts innerparteiliche Widersacher damit exakt wesentliche Thesen, die im Buch über den Linksliberalismus und die selbstgerechte „Lifestyle-Linke“ entwickelt werden. Dass sich die Autorin bewusst war, welche Lawine sie mit ihrer bissigen Polemik gegen die linksliberale Überheblichkeit lostreten könnte und die Kampagne aus den eigenen Reihen antizipierte, hat sie selbst im Vorwort beschrieben. Dort heißt es: „Mit diesem Buch positioniere ich mich in einem politischen Klima, in dem cancel culture an die Stelle fairer Auseinandersetzungen getreten ist. Ich tue das in dem Wissen, dass ich nun ebenfalls >gecancelt< werde.“ Nicht gecancelt wurde sie hingegen von ihren Leserinnen und Lesern. Seit Wochen steht ihr Buch auf Platz 1 der einschlägigen Listen der meistverkauften Sachbücher.

Die Selbstgerechten ist eine Streitschrift im besten Sinne. Doch vor allem ist das Buch ein „grundlegendes gesellschaftstheoretisches Werk“, das sich – auch ohne die Voraussetzungen eines wissenschaftlichen Studiums – erstaunlich gut und leicht verständlich liest. Wagenknecht entfaltet in ihrer Schrift nicht weniger als ein Gesamtpanorama des global agierenden Finanzkapitalismus und dessen fatale Auswirkungen auf den Sozialstaat. Akribisch analysiert sie dabei die sozialen und wirtschaftlichen Verwerfungen des postfordistischen Kapitalismus und die praktischen Folgen für die „Modernisierungsverlierer“ im unteren Drittel der Gesellschaft. Nach einem kühnen Parforceritt durch die Geschichte der Arbeiterbewegung beschreibt Wagenknecht zunächst die im Schatten des Neoliberalismus gewachsene neue akademische Mittelklasse und deren gezielte Abschottung nach unten durch kulturelle Distinktion. Weitere Kapitel widmen sich der Dystopie eines drohenden digitalen Überwachungskapitalismus, der Zuwanderung und den sozialstaatlichen Konsequenzen der „offenen Grenzen für alle“ sowie den Bigotterien einer selbstgerechten Klimadebatte.

Wagenknecht über Identitätspolitik und die sogenannte Lifestyle-Linke

Fixpunkt der Wagenknechtschen Ausführungen ist dabei immer die Auseinandersetzung mit der die heute alle Diskussionen überlagernde Identitätspolitik. Diese führe im Gesellschaftsdiskurs zu einer Art Opfer- und Betroffenheitswettbewerb, während von den fundamentalen Strukturproblemen des entfesselten Kapitalismus, nämlich den sozialen und ökonomischen Verteilungsungerechtigkeiten, abgelenkt werde. In diesem Zusammenhang kritisiert Wagenknecht den zunehmenden Verfall der Diskussionskultur in den öffentlichen Debatten. Von der Debatte über die Flüchtlingspolitik mit ihrem Narrativ der „Willkommenskultur“ über die Debatte zum Klimawandel und der Bekämpfung angeblicher „Klimaleugner“ bis hin zur aktuellen Corona-Pandemie und dem verordneten Lockdown-Regierungsnarrativ: stets werde nur noch moralisiert statt argumentiert, Emotionen ersetzten Inhalte und rationale Begründungen. An die Stelle des solidarischen Meinungsstreits seien emotionale Empörungsrituale, moralische Diffamierungen und offener Hass getreten. Als Protagonisten dieser erhitzten Symboldebatten macht Wagenknecht in Anknüpfung an den Kultursoziologen Andreas Reckwitz eine neue, mit ökonomischem und kulturellem Kapital wohlausgestattete Mittelschicht aus. Dieses „linksliberale“ Juste Milieu, beruflich oft an den Schaltstellen der öffentlichen Meinung verortet, denke und handle letztlich aber weder links noch liberal, sondern vor allem selbstgerecht. Bei ihrem rigorosen Eintreten für mehr Diversität, Antirassismus und symbolischer Anerkennung von Minderheiten ginge es den selbstgerechten Linksliberalen vor allem um ihre eigene moralische Integrität und Selbstbestätigung und weniger um eine wirkliche Veränderung der sozialen Verhältnisse und eine gerechte Verteilungspolitik zugunsten der Modernisierungsverlierer und Prekarisierten.

Wenn nun Wagenknecht mit großem Aplomb gegen die einseitige Identitätspolitik der woken Lifestyle-Linken polemisiert, argumentiert sie doch stets aus Sicht der traditionellen Linken, die sich den Erkenntnissen der marxschen Klassentheorie verpflichtet weiß, nach der in der Klassengesellschaft die Klassen primäre soziale Kategorien konstituieren. Anders formuliert: In der Klassengesellschaft legt die eigentumsrechtliche Stellung in Bezug auf die Produktionsmittel die Klassenzugehörigkeit fest und begründet so die formale Struktur der gesellschaftlichen Verfasstheit. Wenn also Wagenknecht Klassen als grundlegende, die Gesellschaft strukturierende, Kategorie bestimmt, der Kategorien wie Race und Gender nachgeordnet sind, ist das die orthodoxe marxistische Sichtweise der Linken und eben nicht „rechts“ oder „rassistisch“, wie ihr das von einigen innerparteilichen Kritikern paradoxerweise vorgeworfen wird. Das genuine Klasseninteresse drückt sich im gemeinsamen Interesse der Klassenzugehörigen nach Abschaffung der schlechten Verhältnisse aus – und dies unabhängig von Hautfarbe, Geschlecht und sexueller Orientierung.

Große Teile der Linken haben Wagenknecht zufolge inzwischen die Seiten gewechselt. „Heute steht das Label links meist für eine Politik, die sich für die Belange der akademischen Mittelschicht engagiert.“ Was kein Wunder sei, profitiere die privilegierte Schicht der kosmopolitischen Großstadtakademiker und Lifestyle-Linken doch am ehesten von „Globalisierung und EU-Integration, von hoher Zuwanderung und zumindest teilweise auch vom wirtschaftsliberalen Status quo.“ Pointiert beschreibt Wagenknecht in den ersten Kapiteln ihres Buchs diese urbanen Milieus, bei denen es sich in der Regel um besser gestellte junge Menschen mit entsprechendem familiären Hintergrund handelt, die, so der Kollege Rainer Balcerowiak, „ihren moralischen Rigorismus in Sachen unregulierter Zuwanderung, gendergerechter Sprache, Klimapolitik und Bilderstürmerei als vermeintlichen Kampf gegen Rassismus, Faschismus und Sexismus“ öffentlichkeitswirksam zelebrierten und dabei von vielen ehemals klassischen Linken noch hofiert würden.

Auf der Strecke blieben indes die sogenannten einfachen Leute, die der regellose, globalisierte Kapitalismus zu Verlierern mache. Für diese Marginalisierten und sozial Abgehängten stiege das Haushaltseinkommen schon seit Jahren nicht mehr und sie müssten kämpfen, um ihren Lebensstandard überhaupt zu halten. „Gab es vor einigen Jahrzehnten noch reale Aufstiegschancen für Kinder aus ärmeren Familien, ist der persönliche Lebensstandard heute wieder vor allem eine Herkunftsfrage“.  In diesem Zusammenhang hält Sahra Wagenknecht es für eine Tragödie, dass die „Mehrzahl der sozialdemokratischen und linken Parteien sich auf den Irrweg des Linksliberalismus  eingelassen hat, der die Linke theoretisch entkernt und sie großen Teilen ihrer Wählerschaft entfremdet“. Dabei gäbe es in der Bevölkerung durchaus eine tragfähige Mehrheit für eine Politik jenseits des neoliberalen Dogmas von Sozialabbau und Privatisierung: für soziale Gerechtigkeit und Zusammenhalt, für eine vernünftige Regulierung von Finanzmärkten und Digitalwirtschaft, für gestärkte Arbeitnehmerrechte. Statt aber diese Mehrheiten mit einem attraktiven Programm anzusprechen, hätten SPD und LINKE der AfD zu ihren Wahlerfolgen verholfen und die linksliberalen Grünen „auf geradezu unterwürfige Weise als intellektuelle und politische Avantgarde akzeptiert.“

Wagenknechts Gegenprogramm für Gemeinsinn und Zusammenhalt

Wie aber könnten die linken Parteien im Sinne einer echten sozialen Volkspartei die verlorene gesellschaftliche Mehrheit (zurück-)gewinnen? Eckpunkte für solch ein „linkskonservatives“, auf tradierte Wert- und Gerechtigkeitsvorstellungen wie Solidarität und Gemeinsinn zurückgreifendes Programm, skizziert Wagenknecht im zweiten Teil ihres Buchs. 

 1. Gemeinsinn als Gegenentwurf zum entfesselten Kapitalismus

„Ohne Wir-Gefühl überlebt keine Demokratie“, zitiert Sahra Wagenknecht den griechischen Staatsphilosophen Aristoteles. Denn ohne einen „gewissen Fundus an Gemeinsamkeiten und gemeinsamen Werten gibt es auch keine res republica: keine gemeinsame öffentliche Sache, über die sich demokratisch verhandeln ließe.“ (S. 214) Darin besteht ja der Kern lebendiger Demokratien, dass „Mehrheiten über die großen Linien der Politik entscheiden“. Und nur dort, „wo es gemeinsame Werte und Bindungen gibt, existiert auch die Bereitschaft zur Solidarität. Die starken europäischen Sozialstaaten der Nachkriegszeit hätten ohne ein solches Fundament nicht entstehen können.“
In diesem Sinn wurde die Gesellschaft in den Grenzen des eigenen Landes von den meisten Menschen immer „als eine Art Gemeinschaftsprojekt verstanden, für das jeder Einzelne Mitverantwortung“ zu tragen hat. Diese auf eine grundsätzlich auf Solidarität begründete Einstellung habe sich allerdings in der Folge der zunehmenden Marktderegulierung, der Privatisierung öffentlicher Güter und Dienstleistungen und der damit einhergehenden schleichenden Durchdringung der Gesellschaft mit der neoliberalen Ideologie radikal geändert. Selbst viele Linke äußerten sich heute über „linkskonservative“ Werte wie Solidarität und Gemeinschaftsdenken leider nur noch in verächtlicher Weise. „Aber“, so fragt Sahra Wagenknecht, „sind denn traditionelle Gemeinschaftswerte tatsächlich (so) veraltet und überholt?“ Und „ist denn die Sehnsucht nach einer vertrauten und beherrschbaren Lebenswelt, nach sicheren Arbeitsplätzen, sicheren Wohnvierteln und stabilen Familienverhältnissen ein rückschrittliches Ressentiment?“ Oder sind diese Werte nicht eher „ein sehr viel überzeugenderer Gegenentwurf zum entfesselten Kapitalismus als der bindungslose Selbstverwirklichungs-individualismus und die linksliberale Weltbürgerlichkeit, die auffällig gut zum ökonomischen Umfeld globaler Märkte und zu den Mobilitäts- und Flexibilitätsanforderungen renditegetriebener Unternehmen passen?“ (223).

Für die große Mehrheit der Menschen seien die gebändigten Marktwirtschaften der europäischen Nachkriegszeit jedenfalls eine weit erträglichere Gesellschaft gewesen als der enthemmte, globalisierte Kapitalismus unserer Zeit. Innerparteiliche Kritiker behaupten nun, Wagenknecht wolle mit solchen Aussagen unter Berufung auf den „guten alten Kapitalismus ordoliberaler Prägung“ in die prosperierenden Zeiten der sozialen Marktwirtschaft der 1960er Jahre zurückkehren. Das ist – mit Verlaub – natürlich Unsinn und eine bewusste Missinterpretation. Tatsächlich geht es der promovierten Ökonomin Wagenknecht in solchen Vergleichen vor allem darum, das ganze Ausmaß der fortschreitenden Zerstörung des Sozialstaats und den Abbau der Demokratie zu verdeutlichen.

2. Plädoyer für den sozialen Nationalstaat

Der Nationalstaat ist das erklärte Feindbild in der neoliberalen Erzählung. Und nicht nur Wirtschaftsliberalen, sondern auch den meisten Linksliberalen gilt er als Auslaufmodell. Dabei ist der Tenor des Abgesangs stets gleich: „Nationalstaaten werden als unfähig angesehen, mit den Problemen einer globalisierten Ökonomie klarzukommen oder Lösungen“ für die großen Menschheitsfragen, wie etwa den Klimawandel, bereitzustellen. Hingegen werden die Unterordnung der Nationalstaaten „unter supranationale Einrichtungen wie die Europäische Union und die Einschränkung ihrer Souveränität durch internationale Verträge als zivilisatorischer Fortschritt gepriesen“, die Vision einer Weltregierung als verheißungsvolle Zukunftsperspektive propagiert.

Allein: Die Motive dieser neoliberalen Erzählung von der Antiquiertheit des Nationalstaats seien leicht zu durchschauen, so Wagenknecht. Der Sozialstaat, der den renditeorientierten Wirtschaftseliten schon immer viel zu teuer geworden sei, solle weiter eingedampft, die soziale Infrastruktur und öffentliche Daseinsvorsorge noch mehr heruntergefahren und staatliche Einrichtungen und Dienste weiter ungebremst privatisiert werden.

Hier setzt Sahra Wagenknechts Plädoyer für den sozialen Nationalstaat an. Vor der Folie des global entfesselten Kapitalismus erscheint der Nationalstaat als einzig mögliche Instanz, um sozialen Ausgleich demokratisch zu organisieren. Nur im Nationalstaat ließen sich mittels gezielter staatlicher Steuerung „Marktergebnisse korrigieren“, Einkommen gerecht umverteilen und soziale Absicherungen für alle Bürgerinnen und Bürger bereitstellen. Der neoliberale Schlachtruf „Kein Zurück zum Nationalstaat bedeute dagegen „Kein Zurück zur Demokratie“ und „Kein Zurück zum Sozialstaat“.

3. Direkte Demokratie:

Der Begriff „Demokratie“ kommt aus dem Griechischen und bedeutet so viel wie „Herrschaft des Volkes“. Als Staatsform begründet die Demokratie das politische Prinzip, nach dem das Volk durch freie Wahlen an der Machtausübung im Staat teilhat. 

Viele Menschen haben heute allerdings nicht mehr den Eindruck, dass ihre Anliegen und Wünsche irgendeinen Einfluss auf politische Entscheidungen haben. Ganz im Gegenteil: „Sie fühlen sich außerstande, öffentliche Prozesse mitbestimmen zu können“, konstatiert Sahra Wagenknecht. „Gerade Ärmere gehen oft nicht mehr zur Wahl und haben nicht selten jedes Interesse am politischen Geschehen verloren. Es wird beklagt, diese Menschen würden sich von der Demokratie abwenden. Das stimmt nicht. Sie ziehen die Konsequenz daraus, dass es in ihren Augen keine Demokratie mehr gibt.“ (S. 247)

Daher sollten „zentrale Fragen für die Zukunft des Landes und das Leben der Menschen direkt von den Bürgerinnen und Bürgern entschieden werden.“ Für die demokratische Willensbildung reiche das repräsentative System der Parteiendemokratie allein nicht mehr aus und müsse durch Institutionen direkter Demokratie ergänzt werden und einer öffentlichen Kammer mit Debatten- und Vetorecht, die auf Grundlage von Losverfahren aus normalen Bürgerinnen und Bürgern gebildet wird. Bei wichtigen parlamentarischen Entscheidungen sei darüber hinaus die gesamte Bevölkerung in einem Referendum hinzuziehen.

Doch „nicht nur das Wahlrecht, auch die Versorgung mit öffentlichen Gütern – von guter Bildung über eine bezahlbare Wohnung bis zu einer soliden vom eigenen Einkommen unabhängigen Gesundheitsversorgung – gehört zu den Grundrechten der Staatsbürger in einer echten Demokratie. Krankenhäuser und Universitäten sind keine Profitcenter. Krankenhäuser sollen heilen, Pflegheime pflegen, Schulen Wissen vermitteln und unabhängig forschen. Sie alle benötigen eine entsprechende Ausstattung mit Finanzen, Personal und Kompetenz, um diesen öffentlichen Auftrag zu erfüllen.“ (S.266)

Wagenknecht zufolge gibt es keinen Grund, sich mit der „Herrschaft des großen Geldes“ abzufinden. Solidarität, Demokratie und ein gerechter Sozialstaat können auch im 21. Jahrhundert lebendig sein. Daran muss ein linkes Gegenprogramm anknüpfen.

Sahra Wagenknecht: Die Selbstgerechten. Mein Gegenprogramm – für Gemeinsinn und Zusammenhalt
Campus Verlag. April 2021. 345 Seiten. Gebundene Ausgabe, 24,95 Euro. ISBN 978-3-593-51390-4

Thomas Hartmann

Thomas Hartmanns Bilder umweht eine stille Melancholie und heitere Gelassenheit. Insbesondere seine kleinformatigen Papierarbeiten, die mit den unterschiedlichsten Bildthemen und Sujets spielen, sind allegorische Denk-Bilder, die mit ihren kleinen Geschichten die großen Fragen des Lebens berühren. Es ist dies der melancholische Blick des Flaneurs, der alltägliche Beobachtungen in eine poetische, magische Bildsprache verwandelt und so das Undarstellbare in seiner Eigentlichkeit bildlich sichtbar macht, um es dem Vergessen zu entreißen.

Manfred Steglich
in: Werkkatalog Thomas Hartmann, So!, Berlin 2019, Vice Versa Verlag, ISBN: 978-3-932809-85-9Hartmann

Einführung in die Theorie der dialektischen Bilder Walter Benjamins

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Manfred Steglich: Bilder der Moderne. Walter Benjamin.
twentysix, Norderstedt 2017,  ISBN-13: 978-3740727833
Paperback, 88 S., 15 Euro

Der Essay „Bilder der Moderne“ ist der Versuch eines mimetischen Eingedenkens in die dialektischen Bilder Walter Benjamins und dessen Vorhaben, eine Art Urgeschichte der bürgerlichen Gesellschaft zu zeichnen. Indem der Autor sich gewissermaßen die archäologische Methode des historischen Spurenlesers Benjamin kritisch zu eigen macht, sollen wesentliche Intentionen und Strukturen eines Denkens sichtbar werden, das selbst sich in Bildern bewegt.

aus einer Rezension: „Der lesenswerte Band bietet auf wenigen Seiten eine sehr gute und differenzierte Einführung in die Theorie der dialektischen Bilder Walter Benjamins. Dabei stellt der Autor Benjamin in den Kontext der Soziologie der Moderne (Max Weber, Georg Simmel), ohne deshalb – und darin liegt der besondere Anspruch des Essays – die literarischen Quellen sowohl von Benjamins Moderne-Kritik (Baudelaire) als auch von dessen Verfahren (die gleichermaßen auf Proust und die Surrealisten verweisen) außer acht zu lassen. So gelingt es ihm, ein überzeugendes Beziehungsgeflecht zwischen Soziologie und Literatur zu knüpfen, das soziologische und literarische Moderne-Analyse als wechselseitig voneinander abhängige und miteinander verwobene Diskurse erkennbar macht.“

Erinnerndes Erwachen. Zu Walter Benjamins Einbahnstraße

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Walter Benjamin: Einbahnstraße
Nachwort von Manfred Steglich
twentysix, Norderstedt 2017,  ISBN-13: 978-3740730567
Paperback, 100 S., 10 Euro

Die „Einbahnstraße“, 1928 bei Rowohlt veröffentlicht, gilt als eines der wichtigsten Werke der avantgardistischen Literatur der Weimarer Republik. Die hier versammelten Denk- und Traumbilder haben nichts von ihrer emblematischen Strahlkraft verloren.

Walter Benjamin, Kulturkritiker, Essayist und Philosoph, 1892 als Sohn einer jüdischen Kaufmannsfamilie in Berlin geboren, gehörte zum erweiterten Kreis des Frankfurter Instituts für Sozialforschung. Er emigrierte 1933 nach Frankreich, wurde im Herbst 1939 im Lager Nevers interniert und nahm sich ein Jahr darauf, von der Flucht vor den NS-Schergen erschöpft, in der nordspanischen Hafenstadt Portbou das Leben.

Begegnung mit Benjamin im Jüdischen Salon

Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben.
Walter Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften

 

Es ist bitterkalt an diesem dunklen Januartag in Hamburg. Die Kastanienbäume in der Hartungstraße wiegen sich fröstelnd im Abendwind, während die mondänen Jugendstilvillen vom fernen Sommer träumen. Die ins Ungewisse eilenden Passanten haben ihre Mantelkrägen hochgeschlagen.

In den 1920er Jahren war das Grindelviertel eines der Hauptwohngebiete und kulturelles Zentrum des zumeist im Kleinhandel und Gewerbe tätigen orthodox-jüdischen Kleinbürgertums in Hamburg. Das liberale jüdische Bürgertum hatte sich vor allem im wohlhabenden Teil des Rotherbaums in Alsternähe angesiedelt.

Lange erinnerte im Grindel nur noch wenig an das pulsierende Leben jener Epoche, an die vielen jüdischen Läden, an die Lebensmittelgeschäfte mit koscherer Kost, an die auf hebräische Literatur spezialisierten Buchhandlungen. Das hat sich in den letzten Jahren geändert. Mit der Wiedereröffnung der Talmud-Tora-Schule nahe der von den Nationalsozialisten zerstörten Synagoge am Bornplatz sowie dem darin etablierten neuen Gemeindezentrum erwachte auch wieder die jüdische Kultur im Quartier.[1] Und damit eine intellektuelle Atmosphäre, die ein wenig an vergangene Zeiten denken lässt.


Café Leonar – ein jüdisches Kaffehaus mit Tradition

Beredter Ausdruck dieser Entwicklung ist das schräg gegenüber der Talmud-Tora-Schule gelegene Café Leonar im Grindelhof 59 mit seinem angeschlossenen „Jüdischen Kultursalon“. Hier finden regelmäßig Lesungen, Vorträge, Gespräche und Konzerte statt, frei nach Rahel Varnhagens Gedanken, dass ein Salon wohl die kunstvollste Form des rauschenden Müßiggangs darstellt. Das von Arnold Simmenauer geführte Café befindet sich in einem neu erbauten Haus an einem Ort mit langer jüdischer Tradition. Unter anderem gab es an dieser Stelle dereinst eine „Höhere Töchterschule“ mit einem hohen Anteil von jüdischen Schülerinnen. Daran erinnert ein erhaltenes Treppengeländer der Schule. Arnolds Mutter Sonia Simmenauer ist Gründerin des im hinteren Teil des Café Leonars gelegenen Jüdischen Salons. Ihr erklärtes Credo lautet, dem „ehemals jüdisch geprägten Viertel ein Stück von dem zurückzugeben, was einst seine Identität ausmachte“. Leonar, so hieß die Hamburger Fabrik ihres Großvaters, neben AGFA seinerzeit das führende Werk zur Herstellung von Fotopapier. Die gesamte Familie floh 1938 vor dem Zugriff der Nazis nach Frankreich, wo Sonia Simmenauer auch aufgewachsen ist.

Wer zum ersten Mal in den rund 40 qm großen Salon tritt, fällt sogleich ein unverputzter Teil der rückwärtigen Wand ins Auge; gedacht als Symbol für den zerstörten Tempel in Jerusalem und die ewige Wanderschaft des Menschen. Im mahagonifarbenen Bücherregal befindet sich eine kleine wohlsortierte Bibliothek mit Werken jüdischer Autoren. Neben einer Ausgabe des Briefwechsels von Paul Celan sind Schachfiguren zu erkennen. Weiter hinten ein Porträt der jungen Else Sohn-Rethel, der Großmutter des marxistischen Sozialphilosophen Alfred Sohn-Rethel.

Heute steht im Jüdischen Salon die Vorstellung eines 2015 erschienenen Buchs auf dem Programm, in dem es um den Philosophen und Kulturkritiker Walter Benjamin geht[2]. Bereits eine halbe Stunde vor Beginn ist der Salon bis zum letzten Platz gefüllt. Salongastgeberin des heutigen Abends ist die Literaturwissenschaftlerin Friederike Heimann, die sich unter anderem ausführlich mit dem Werk der Lyrikerin Gertrud Kolmar beschäftigt hat, der 1943 in Auschwitz ermordeten Kusine Walter Benjamins. Heimann freut sich insbesondere, dass sie neben dem Leiter des Walter Benjamin Archivs, Erdmut Wizisla[3], der auch der Herausgeber des Bands ist, mit Corinna Harfouch eine der bedeutendsten Bühnen- und Filmschauspielerinnen Deutschlands für die Lesung gewinnen konnte. Sie hat die Beiden bereits mit „großem Vergnügen“ bei einer Lesung im Marbacher Literaturarchiv erlebt und erfüllt sich mit der Einladung in den Jüdischen Salon einen lang gehegten Wunsch.

Die Sekundärliteratur über Walter Benjamin füllt längst viele Regalmeter. Schier zahllose biographische Skizzen und Monographien sind über ihn erschienen.[4] Internationale Kongresse beschäftigten sich mit seinem Leben und Werk. Gleich mehrere Gesellschaften machen sich den Rang streitig, das Erbe Benjamins angemessen zu wahren und fördern. Tatsächlich gibt es wohl kaum einen Aspekt in seinem Werk, der nicht wissenschaftlich ausgeleuchtet und ausführlich erkundet worden wäre. Aber was wissen wir eigentlich über den Menschen Benjamin? Was wissen wir über die bekannten Daten und Fakten hinaus? Wer war dieser Mann, der sich in der Nacht des 25. September 1940 auf der Flucht vor den Nazis in einem kleinen spanischen Grenzort vor lauter Verzweiflung das Leben nahm und der heute zu den einflussreichsten Intellektuellen des 20. Jahrhunderts zählt?


Spurensuche

Der schön gestaltete Erinnerungsband „Begegnungen mit Benjamin“ will eine Antwort auf diese Fragen geben. Oder stellt doch zumindest den gelungenen Versuch dar, den Schleier für einen kurzen Moment zu heben, um die Person Benjamin hinter dem Steinbruch der Worte ein wenig sichtbarer zu machen, ähnlich der verborgenen Schrift auf einem Palimpsest. Insgesamt 39 Texte  von 33 Autoren enthält das Buch: Erinnerungen, Berichte, Briefe und Tagebuchaufzeichnungen. Zu Wort kommen Freundinnen und Freunde, Kollegen und flüchtige Bekannte, Menschen, die ihm nahestanden, die sein Lachen liebten und seine Freundschaft schätzten. So entsteht beim Lesen das facettenreiche Porträt „einer faszinierenden Persönlichkeit, eine bewegende Geschichte zwischen Scheitern und Gelingen“, wie Erdmut Wizisla sagt. Und nicht zuletzt das Bild einer Person, über den mir Alfred Sohn-Rethel vor vielen Jahren mit glänzenden Augen erzählte, er habe niemals wieder so einen eindrucksvollen, charismatischen Menschen erlebt wie Benjamin, jemanden, der derart geschliffen formulieren und brillant erzählen konnte.

Dass Benjamins Spuren nach seinem Tod überhaupt für die Nachwelt gesichert wurden, ist vor allem denjenigen zu verdanken, die ihm menschlich nahestanden: genannt seien an dieser Stelle seine langjährigen Freunde Theodor W. Adorno und Gershom Scholem sowie die in Pariser Zeiten engste Vertraute Hannah Arendt. In der unter dem Eindruck der nationalsozialistischen Herrschaft, aber auch der konkreten Erfahrung der Trauer um seinen toten Freund entstandenen „Dialektik der Aufklärung“ (1939-1944) notierte Adorno: „Wenn die Rede heute an einen sich wenden kann, so sind es weder die sogenannten Massen, noch der einzelne, der ohnmächtig ist, sondern eher ein eingebildeter Zeuge, dem wir es hinterlassen, damit es doch nicht ganz mit uns untergeht.“ In diesem Sinne kümmerten sich Adorno und Scholem um den Nachlass Benjamins und die Herausgabe seiner Schriften.

Freilich sollte Benjamins Biografie keinesfalls von seinem tragischen Freitod in Port Bou her gelesen werden, auch wenn dies sein Lebensweg auf den ersten Blick nahezulegen scheint. „Er ist kein Gescheiterter.“ Auf diese Feststellung legt Wizisla in seinen einleitenden Worten großen Wert: „Scheitern und Gelingen, Glück und Missgeschick, Befreiung und Einengung – das sind die extremen Pole, zwischen denen sich Benjamins Leben labyrinthisch bewegt.“ Genau diese dialektische Bewegung vermögen die im Band versammelten Erinnerungen auf äußerst eindrucksvolle Weise zu belegen. Mehr als es eine Biografie kann, die doch stets mit einer bewussten Intention und Zielrichtung verfasst wurde. Jeder der hier versammelten Texte macht ein wenig den Menschen hinter der schillernden Fassade des Werks erkennbarer, offenbart Benjamins Stärken und Schwächen, seine Launen und seine Obsessionen, seine Melancholie und seine Lebensfreude.

Dabei erweisen sich sowohl Corinna Harfouch als auch Erdmut Wizisla als herausragende und kongeniale Interpreten der für diesen Abend ausgewählten Texte. Einfühlsam lesen und kommentieren sie die persönlichen Erinnerungen von Scholem, Adorno, Hannah  Arendt, Bloch, Brecht, Max Rychner, Charlotte Wolf, Soma Morgenstern und anderen.


Eingedenken und Erlösung

Doch der Reihe nach. Die Lesung beginnt mit Tagebucheinträgen des engsten Freunds Gershom Scholem. Tastend und zum Teil schwärmerisch-suchend erinnern sie an die frühen Jahre des Kennenlernens in Berlin, an unbeschwerte und krisenhafte Stunden in der Schweiz, die er gemeinsam mit Dora[5] und Walter Benjamin verbringt, beim Schach[6] oder mit langen Gesprächen, die um die ungewisse Zukunft kreisen, um philosophisch-literarische Themen und immer wieder zentral um den Zionismus. Und nicht zuletzt handeln sie auch von einer verwickelten Persönlichkeits- und Liebesbeziehung dieser ménage à trois, die nicht selten dramatische Züge annimmt. Harfouch liest die entsprechenden Passagen mit schwebender Leichtigkeit und Empathie für den jugendlichen Berichterstatter: „15. August 1915. Am Freitag bei Benjamin gewesen. Er las mir vier Gedichte aus den >Fleurs du mal< in seiner und in Georges Übersetzung vor. Es ergab sich, dass ich alle vier Mal seine Übersetzung für die Georges hielt, bei zweien war seine sicherlich besser“ – „24. August 1916. Benjamins Geist kreist um den Mythos… Wenn ich einmal meine Philosophie haben werde, sagt er zu mir, so wird es irgendwie eine Philosophie des Judentums sein.“ – „9. Juni 1918. Walters Träume gehören mit zu dem fabelhaftesten an ihm. Er träumt solche Sachen seit seiner Kindheit und hat mir schon viele ganz ungeheure Träume erzählt.“ – Mitte 1918 kommt es zu dramatischen Szenen. Scholem denkt an den Freitod. „12. Juni 1918. Man muss es leider gestehen: Walter ist kein gerechter Mensch… Ich kann nicht mit Walter und Dora leben. Walter mag sein, was immer er ist, aber es gibt eine Grenze, die er nicht überschreitet. Das muss ich täglich erfahren. Die Metaphysik macht ihn wahnsinnig. Seine Wahrnehmung ist keine menschliche mehr, sondern die des Gott anheimgegebenen Irren.“ – Dann wieder versöhnliche und heitere Tage: „Bern, 27. Juni 1919. Abends. Heute Nachmittag hat nun Walter den Doktor summa cum laude erworben und ist endlich von der ganzen Universität frei – bis er auf einem anderen Weg zu ihr zurückkehrt! Wir waren abends zusammen, Dora war ausgelassen und froh wie ein Kind und wir erzählten uns lauter sinnlose, sinnvolle Geschichten aus Pappelsrapp.“

In Bern hat auch Ernst Bloch 1918 Benjamin kennengelernt. Rückblickend schreibt er in seiner Erinnerung „Ein metaphysischer Flaneur“: Benjamin „lebte zurückgezogen, steckte – wie seine Frau Dora sagte – bis über die Ohrwascherln in den Büchern. Ich traf ihn einige Jahre später in Berlin wieder, wo er unglücklich und unpassend in der väterlichen Villa hauste. – Dann trafen wir uns in Capri und Positano, auch Asja Lācis war dabei, die lettische Regisseurin, die insofern Einfluss auf ihn ausübte, als sie ihn mit marxistischen Gedankengängen vertraut machte.“  Diesem Einfluss des unglücklich Verliebten sind in hohem Maß seine Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ zu verdanken, die posthum erschienen.

Als eine ganz besondere Entdeckung hebt Wizisla die persönlichen Erinnerungen der jungen Charlotte Wolff hervor, einer Ärztin und Sexualwissenschaftlerin, die auf dem Höhepunkt der Inflation 1923/24 als mittellose Studentin mit den Benjamins in deren Berliner Villa zusammenlebte: „Sie bewohnten ein schönes Haus in der Delbrückstraße 23 im Grunewald. Es hatte Walters Eltern gehört und bot alle Annehmlichkeiten, die eine reiche Familie der Bourgeoisie sich leisten konnte. Walter und Dora führten aber alles andere als ein bourgeoises Leben, auch hatten sie gar kein Geld für einen solchen Luxus. Wir drei machten uns über den Widerspruch zwischen ihrem Lebensstil und ihrer Umgebung lustig.“ Von einer Reise ins Ostseebad Zoppot zeichnet Wolff eine feinsinnige, ironisch gefärbte Skizze Walter Benjamins: „Dieser linkische und gehemmte Mensch, den man sich viel eher an einem Schreibtisch vorstellen konnte, benahm sich, als hätte man ihm etwas Wundervolles geschenkt. Alle Dinge waren ihm neu, und zu keinem Zeitpunkt erinnerte er mich mehr an ein Kind als in Zoppot. Er gluckste vor Lachen, und seine Augen, hinter Brillengläsern versteckt, glitzerten vor Vergnügen. Walter war ein ewiger Student mit ungeheurer Entdeckerfreude. Sein Geist erinnerte mich immer an einen Maulwurf, der ständig gräbt… Seine Erscheinung war einzigartig; er zeigte nicht das typisch männliche Verhalten seiner Generation…“

Nicht wenigen gilt Benjamin „als Eigenbrötler, als sonderbarer Kauz und weltfremd“, sagt Wizisla. Begründet wird dieses (Vor)Urteil in der Regel mit dem lakonischen Verweis auf sein zum Teil schwer zugängliches Werk und seinem „Scheitern“ im wissenschaftlichen Betrieb. Und selbst ein Seelenverwandter wie Adorno vermisste bei Benjamin „menschliche Unmittelbarkeit und Wärme“. Dem gegenüber stehen solche Erinnerungen wie die von Charlotte Wolff, die uns einen völlig anderen Benjamin zeigen, einen, der bei Frauen und Männern gleichermaßen beliebt war, einen kommunikativen und zur echten Freundschaft begabten Menschen voller Esprit und Charme. Das gemischte Publikum im Salon nimmt solche anekdotischen Passagen dankend und in stiller Heiterkeit zur Kenntnis. Es ist dies eine leise, melancholische Heiterkeit, die auch die meisten der vorgetragenen Erinnerungen umweht.

Wie etwa die von Corinna Harfouch gelesenen Aufzeichnungen des jüdischen Schriftstellers und Leidensgenossen Soma Morgenstern, der von einem Mittagessen in Marseille berichtet, zu dem ihn Benjamin einst an einem milden, mediterranen Sommertag eingeladen hat. Kaum hätten beide in der Menükarte des Restaurants geblättert und etwas zum Trinken bestellt, habe ihn Benjamin mit ernster Miene gefragt, ob ihm, Morgenstern, denn nichts Besonderes aufgefallen sei. „Haben Sie denn nichts bemerkt?“, insistierte Benjamin und habe ihm dabei noch einmal die Speisekarte über den Tisch geschoben. „Haben Sie nicht bemerkt, wie das Gasthaus heißt?“ Morgenstern fühlte sich nach eigenem Bekunden der Frage schlechterdings nicht gewachsen und als Prüfling durchgefallen. „Erinnern Sie sich nicht, wer Arnoux heißt? Arnoux ist doch der Name von zwei Hauptfiguren in [Flauberts] >Éducation sentimentale<!“, erläuterte ihm daraufhin Benjamin in euphorischer Stimmung.

Erdmut Wizisla hat den einzelnen Kapiteln seines Erinnerungsbands dankenswerterweise stets einen erläuternden Kommentar vorangestellt. So erfährt etwa der Leser in den einleitenden Worten zu Blochs Text, dass dieser seine Erinnerungen 1965 für einen Radioessay beim Sender Freies Berlin zusammengestellt hat, zu dem er von Peter Szondi eingeladen wurde. Wizisla zufolge verfiel Bloch darin so ins eigene philosophische Fabulieren, dass es bei der Lektüre am Ende gar nicht einfach sei, zu unterscheiden, was denn nun eigentlich Blochs und was Benjamins Denken im Wesentlichen charakterisiere. „Da agierten zwei jüdische Doktoren des Marxismus, deren Denken messianisch geprägt ist. Grenzgänger zum Feuilleton mit einer Schwäche fürs Nebenbei und einem Hang zu Absonderlichen“. Diesen prägenden Hang zum scheinbar Absonderlichen und Besonderen, der ja vor allem in Benjamins kurzen Texten der „Einbahnstraße“ und in der unvollendeten Passagenarbeit immer wieder aufblitzt, beschreibt Bloch in seinen Erinnerungen anlässlich eines gemeinsamen Spaziergangs auf dem Kurfürstendamm. Dessen Frau Karola fragte den offensichtlich mit gesenktem Kopf und versonnen dahin wandelnden Benjamin, worüber er denn gerade nachdenke. Worauf dieser kurzerhand antwortete: >Gnädige, ist Ihnen schon einmal das kränkliche Aussehen der Marzipanfiguren aufgefallen?< Das nun allerdings sei eine typische Benjaminsche Fragestellung, so Bloch, die Benjamins mikrologisches Denken auf den Punkt bringe und dessen Philosophie, nach der die entscheidenden Schläge mit der linken Hand geführt würden, wie es in einem Denkbild der Einbahnstraße heißt. Oder in Blochs Worten: „Hier ist also die Achtung auf das Nebenbei von der Beobachtung und Theorie noch auf die Praxis ausgedehnt. Aber primär ist selbstverständlich die Beobachtung, bevor Praxis kommen kann, und so ging es vom Skurrilen hinauf oder besser hinein in eine unheimlich philosophische Detektivkunst.“


Müde der Verfolgung und das Ende einer Reise

Am 8. Oktober 1940 übermittelt der tief betroffene Wiesengrund-Adorno in einem Brief die Todesnachricht nach Jerusalem[7]: „Lieber Herr Scholem, Walter Benjamin hat sich das Leben genommen… Nach einer offenbar furchtbaren Fußreise und großen Schwierigkeiten…sind die Flüchtlinge in Port Bou eingetroffen. Dort wollte man sie nach Frankreich zurücktransportieren und sie erbaten sich eine Nachtruhe, die ihnen gewährt wurde. Während dieser Nacht hat Walter Morphium genommen. Am Abend des folgenden Tages ist er gestorben und am Mittwoch beerdigt worden… Ich bitte Sie inständig mir zu schreiben. Ich weiß überhaupt nicht, wie es nach dem Tod von Walter weitergehen soll…“. Und wenige Tage später schreibt Adorno an Scholem: „Es kann kein Zweifel daran sein, dass Walter, hätte er nur zwölf Stunden länger ausgehalten, gerettet worden wäre. Wir waren schon dabei, Wohnung für ihn zu suchen. Er war auch zum dauernden Mitglied des Instituts gemacht worden und wusste es… Walters Manuskripte scheinen in Sicherheit zu sein und wir machen alle Anstrengungen, sie hierher zu bekommen. Es ist selbstverständlich, dass von uns alles geschehen wird, um zu retten, was gerettet werden kann.“

Ein Jahr nach Benjamins Tod schreibt Hannah Arendt an Scholem: „New York, 17. Oktober 1941. Lieber Herr Scholem, Wiesengrund sagte mir, dass er ihnen einen ausführlichen Bericht über Benjamins Tod habe zugehen lassen. Ich habe selbst manche nicht unwichtige Einzelheiten erst hier erfahren… Wir haben, als wir vier Monate später in Port Bou ankamen, vergeblich sein Grab gesucht: es war nicht zu finden, nirgends stand sein Name. Der Friedhof geht auf die kleine Bucht, direkt auf das Mittelmeer; er ist in Terrassen in Stein gehauen; in solche Steinwälle werden auch die Särge geschoben. Es ist bei weitem eine der phantastischten und schönsten Stellen, die ich je in meinem Leben gesehen.“

Anlässlich des 100. Geburtstags schuf der israelische Künstler Dani Karavan in unmittelbarer Nähe des Friedhofs von Port Bou ein Denkmal zu Ehren Walter Benjamins. Eine Treppe führt den Besucher in Richtung Bucht durch einen Korridor aus Stahl, der über das offene Meer hinausragt. An seinem Ende ist dieser  von einer Glasplatte verschlossen, in der auf Deutsch ein Satz aus Benjamins Geschichtsphilosophischen Thesen eingraviert ist: „Schwerer ist es, das Gedächtnis der Namenlosen zu ehren als das der Berühmten.“

Viele Jahre hinweg hingen über dem Schreibtisch in meinem Arbeitszimmer im Fedelhören die Abschriften zweier Gedichte Brechts. Corinna Harfouch wird sie zum Abschluss dieses eindrucksvollen Abends im Jüdischen Café vortragen.

Zum Freitod des Flüchtlings W. B.

Ich höre, dass du die Hand gegen dich erhoben hast
Dem Schlächter zuvorkommend.
Acht Jahre verbannt, den Aufstieg des Feindes beobachtend
Zuletzt an eine unüberschreitbare Grenze getrieben
Hast du, heißt es, eine überschreitbare überschritten.
Reiche stürzen. Die Bandenführer
Schreiten daher wie Staatsmänner. Die Völker
Sieht man nicht mehr unter den Rüstungen.
So liegt die Zukunft in Finsternis, und die guten Kräfte
Sind schwach. All das sahst du
Als du den quälbaren Leib zerstörtest.

An Walter Benjamin, der sich auf der Flucht vor Hitler entleibte 

Ermattungstaktik war’s, was dir behagte
Am Schachtisch sitzend in des Birnbaums Schatten
Der Feind, der dich von deinen Büchern jagte
Lässt sich von unsereinem nicht ermatten.

Dann machen wir uns wortlos auf den Heimweg durch das nächtliche Grindelviertel. Am nächsten Tag scheint die Sonne in einem „empörend blauen Himmel“ (Andersch). Nach einem Spaziergang entlang der Außenalster entdecke ich im Hamburger Literaturhaus am Schwanenwijk einen großartig illustrierten und kommentierten Faksimilenachdruck der Erstausgabe von Benjamins Übertragungen der Tableaux Parisiens. Der Kreis schließt sich.

 

[1] Die jüdische Gemeinde in Hamburg hat heute rund 3.500 Mitglieder. Der Großteil von ihnen lebt im Grindelviertel.

[2] Begegnungen mit Benjamin. Herausgegeben und mit einer Einleitung von Erdmut Wizisla. Leipzig 2015. Lehmstedt Verlag

[3] Ermut Wizisla lehrt an der Humboldt-Universität und leitet neben dem Bertolt-Brecht-Archiv seit 2004 auch das Walter Benjamin Archiv an der Akademie der Künste in Berlin.

[4] Ein guten Überblick über die umfangreiche Sekundärliteratur zu Benjamin geben die kommentierten Bibliographen von Momme Brodersen (1995) und Klaus-Gunther Wesseling (2003)

[5] Dora Sophie Benjamin (geb. 1890 in Wien) war die Tochter des Shakespeare-Spezialisten und Zionisten Leon Kellner. Walter und Dora Benjamin heirateten 1917. Die Ehe wurde nach 13 Jahren formal geschieden. Der 1918 geborene gemeinsame Sohn Stefan Rafael wuchs bei seiner Mutter auf.

[6] Benjamin war ein leidenschaftlicher Schachspieler. In Paris verabredete er sich regelmäßig mit der Fotografin Gisèle Freund zu einer Partie Schach in einem Café am Boulevard Saint-Germain. „Ein kleiner, schwarzer Kaffee genügte, um dort Stunden sitzen zu können. Benjamin war jedesmal schlechter Laune, wenn er ein Spiel verlor“, so Freund in ihren Erinnerungen. Der sehnsüchtig vermissten Schachpartnerin Hannah Arendt schrieb er einmal: „Meine Springer wiehern bereits vor Ungeduld, sich mit den Ihren herumzubeißen.“

[7]  Gershom Scholem hat zu dieser Zeit bereits eine Professur an der Hebräischen Universität in Jerusalem und unterrichtet dort u.a. jüdische Mystik.

Phantasmagorie und Wirklichkeit. Siegfried Kracauer.

Benjamins dialektische Bilder sind objektive Kristallisationen der geschichtlichen Bewegung. Sie sollten geschichtsphilosophisch die Phantasmagorie des neunzehnten Jahrhunderts als „Figur der Hölle“ (Adorno) enträtseln.

„Der Form des neuen Produktionsmittels, die im Anfang noch von der des alten beherrscht wird (Marx), entsprechen im Kollektivbewusstsein Bilder, in denen das Neue sich mit dem Alten durchdringt. Diese Bilder sind Wunschbilder, und in ihnen sucht das Kollektiv die Unfertigkeit des gesellschaftlichen Produkts sowie die Mängel der gesellschaftlichen Produktionsordnung sowohl aufzuheben wie zu verklären. Daneben tritt in diesen Wunschbildern das nachdrückliche Streben hervor, sich gegen das Veraltete — das heißt aber: gegen das Jüngstvergangene — abzusetzen. Diese Tendenzen weisen die Bildphantasie, die von dem Neuen ihren Anstoß erhielt, an das Urvergangene zurück. In dem Traum, in der jeder Epoche die ihr folgende in Bildern vor Augen tritt, erscheint die letztere vermählt mit Elementen der Urgeschichte, das heißt einer klassenlosen Gesellschaft. Deren Erfahrungen, welche im Unbewussten des Kollektivs ihr Depot haben, erzeugen in Durchdringung mit dem Neuen die Utopie, die in tausend Konfigurationen des Lebens, von den dauernden Bauten bis zu den flüchtigen Moden, ihre Spur hinterlassen.“ (PW, 46f)

Wie Benjamin in der Passagenarbeit intendierte auch Siegfried Kracauer mit seiner in der Emigration geschriebenen Studie zu Jacques Offenbach und das Paris seiner Zeit (1937) eine Art Natur- und Entstehungsgeschichte der Moderne, in deren Zentrum er – gleichsam als Modell der kapitalistischen Warengesellschaft – die französische Gesellschaft des neunzehnten Jahrhunderts stellte. Es handelt sich dabei also keineswegs, wie es der Titel auf den ersten Blick evozieren mag, um die Privatbiographie des Operettenkomponisten Offenbach, als vielmehr um den anspruchsvollen Versuch, an dessen exemplarischen Lebensweg eine genuine Gesellschaftsbiographie des 19. Jahrhunderts zu entfalten.

Zu diesem Zweck verknüpft Kracauer drei Themenstränge. Zunächst untersucht er die Entstehung und historische Entwicklung der französischen bürgerlichen Republik, analysiert dann in einem zweiten Schritt die gesellschaftliche Funktion der Operetten Offenbachs als „Phantasmagorien“ des Zeiten Kaiserreichs (Second Empire) und webt schließlich darin die einmalige Individualität Jaques Offenbachs ein – des Musikers, Einzelgängers und Außenseiters.

Kracauer schildert in seiner Offenbach-Studie die traurige Wirklichkeit der Monarchie unter dem von der Finanzbourgeoisie eingesetzten „Bürgerkönig“ Louis-Philippe bis zu dessen Sturz in der Februarrevolution 1848 sowie die Zeit danach unter der Diktatur Louis Bonapartes (Napoleon III.). Die bürgerliche Republik analysiert Kracauer als eine Epoche des Scheiterns der unterdrückten Klassen in deren Streben nach Freiheit und Brüderlichkeit. Wenn es noch in den ersten Monaten nach der Revolution von 1848 den Anschein hatte, als habe sich der Traum von der Republik endlich erfüllt, folgte die Ernüchterung der Arbeiter allzu rasch. Schon sehr bald nämlich sollte sich zeigen, „dass die mit Hilfe des Proletariats gegründete Republik eine rein bürgerliche Republik war, deren Interessen denen des Proletariats schroff entgegenstanden“. (Kracauer, 1937, 111) Noch im Juni desselben Jahres kommt es daher zum Aufstand der Pariser Arbeiter. Der damalige Kriegsminister Eugène Cavaignac erhält die diktatorische Vollmacht zu dessen Niederschlagung. In der Folge lässt er ein Massaker anrichten, bei dem nahezu zehntausend Aufständische getötet werden. Die erkämpfte bürgerliche Republik erweist sich so für das Proletariat als Pyrrhussieg. Nicht nur waren die Interessen der Bourgeoisie von Beginn an andere als die der Arbeiter, es offenbarte sich zudem, dass die bürgerlichen Mächte mit denen der Reaktion praktisch identisch geblieben waren.

Aus der historischen Analyse ergibt sich für Kracauer die Erkenntnis, dass das Zweite Kaiserreich eine aus Angst und Flucht entstandene operettenhafte Farce darstellte. In einem Brief an Adorno konkretisiert er seinen Begriff der Phantasmagorie als bestimmendes Merkmal des Second Empire.

„So bezeichnet Wirklichkeit legitimerweise bei mir die geschichtlich fällige Republik, und aus diesem Ansatz wiederum kommt folgerichtig der auf das Zweite Kaiserreich hinzielende Begriff der Phantasmagorie.“ (Kracauer, 1990b, 62)

Die Phantasmagorie des Second Empire zeigt sich in der Operettenhaftigkeit seiner sozialen Wirklichkeit. In intensiven Bildern zeichnet Kracauer die unrühmliche Rolle der Bourgeoisie in der Revolution von 1848. Indem das Bürgertum für den angeblich starken Mann Louis Napoleon eingetreten sei, habe es endgültig die Ideale der Republik verraten. Um die Realität zu verdrängen, musste man „den Taumel verewigen, die Nation so in Atem halten, dass sie gar nicht zur Besinnung gelangen konnte. Daher Freude und Glanz. Die Freude sollte berauschen, der Glanz sollte verblenden“. (Kracauer, 1937, 129)

Die Operette konnte also vor allem deshalb entstehen, weil die Gesellschaft, in der sie entstand, selbst operettenhaft war. Insofern muss sie als ein soziales Phänomen begriffen werden. Ihr Triumph – und damit auch Offenbachs Aufstieg – sei, so Kracauer, an vier soziale Faktoren gebunden: an den Bestand der Diktatur, an die Herrschaft des Finanzkapitals, an den Durchbruch der internationalen Wirtschaft sowie an den Boulevard und der dort beheimateten Bohème. Offenbachs Operetten spiegeln so die Phantasmagorie einer ganzen Epoche. „Sie halten dem Zweiten Kaiserreich den Spiegel vor und halfen es zugleich zu sprengen.“ (Kracauer, 1937, 184) Die Aktualität und bedeutung der Studie über Offenbach begründet sich darin, dass sie perspektivisch den Blick auf die kapitalistische Moderne freizulegen vermag, indem sie deren Ursprung analysiert.

„Diese Gesellschaft ist nicht nur deshalb die unmittelbare Vorläuferin der modernen, weil sich in ihr die Geburt der Weltwirtschaft und der bürgerlichen Republik vollzieht, sie ist es auch insofern, als sie auf den verschiedensten Gebieten Motive anschlägt, die sich heute noch fortbehaupten.“ (Kracauer, 1937, 9)

Ähnlich wie Benjamin in seinem Passagenprojekt, entschlüsselt auch Kracauer die kapitalistische Moderne als ein Zeitalter, welches wesentlich von zwei Faktoren beherrscht ist. Da ist zunächst die Determiniertheit der bürgerlichen Gesellschaft durch den entfremdenden Warenfetisch, dessen Charakter auf die dialektische Durchdringung der gesamten Gesellschaft mit den Parametern der kapitalistischen Produktionsweise zielt. Als zweiten beherrschenden Faktor betrachten sie die Phantasmagorien und falschen Traumbilder des modernen Menschen, die „nicht nur Besinnung kommen lassen“ und letztlich den Fortbestand des gegebenen Zustands sichern. Beide Faktoren schlagen sich bis in die feinsten Verästelungen des sozialen Lebens nieder und sind deshalb prägende Merkmale der Moderne. Insofern ist es kein Zufall, dass sowohl in den Arbeiten Benjamins als auch Kracauers, seien sie nun eher literarisch-ästhetischen, seien sie eher wissenschaftlichen Ursprungs, im Mittelpunkt der materiale versuch steht, die verborgenen Mechanismen und Triebkräfte der modernen Warengesellschaft sichtbar werden zu lassen.

Wenn sich aber die Affinitäten nicht allein auf das Gebiet der erkenntnistheoretischen Grundannahmen beschränken, wenn sich in der konkreten textualen Umsetzung oftmals geradezu erstaunliche methodische Parallelen offenbaren, liegt die Vermutung nahe, dass diese Gemeinsamkeiten – möglicherweise – ihre Ursache in der Wesenheit des „Stoffs“ haben; der Inhalt schafft sich gleichsam seine ihm gemäße Form.

Tatsächlich scheinen die gemeinsamen Momente das Resultat eines dialektisch vermittelten Interesses an den „unscheinbaren“ gesellschaftlichen Oberflächenphänomenen und deren immanenten Widersprüchen. Vor allem dieser Aspekt erhellt die geistige Wahlverwandtschaft zwischen Benjamin und Kracauer, nährt sich doch ihr Arbeits- und Erkenntnisprozess von den gleichen Quellen. Ihr Rohmaterial sind die Bruchstücke und Epheme der Erscheinungswelt, die von der tradierten Geschichtsbetrachtung gemeinhin außer Acht gelassen werden. Mit der leidenschaftlichen Ausdauer des echten Sammlers der nach fehlenden Objekten seiner Sammlung forscht, richten sie ihren suchenden Blick bewusst auf jene „unscheinbaren“, randständigen, „von der Zeit“ und den flüchtigen Moden bestimmten kulturellen und gesellschaftlichen Phänomene, für die sich keine wissenschaftliche Disziplin zuständig weiß. Die Allegorie des Historikers als Spurensammler, welche erstmals im Exposé des Passagenwerks entworfen wird, findet in Benjamin und Kracauer ihre leibhaftige Entsprechung. Freilich auch die Figur des Lumpensammlers. In einer Rezension zu Kracauers Studie Die Angestellten von 1929 zeichnet Benjamin in vortrefflicher Weise ein Bild des Freundes, das gleichsam auch ein Selbstporträt sein könnte.

„Ein(en) Lumpensammler frühe im Morgengrauen, der mit seinem Stock die Redelumpen und Sprachfetzen aufsticht, um sie murrend und störrisch, ein wenig versoffen, in seinen Karren zu werfen, nicht ohne ab und zu einen oder den anderen dieser ausgeblichenen Kattune »Menschentum«, »Innerlichkeit«, »Vertiefung« spöttisch im Morgenwinde flattern zu lassen. Ein Lumpensammler, frühe – im Morgengrauen des Revolutionstages.“ (GS III, 225)

In den Denkbildern der Einbahnstraße hat Benjamin erstmals konsequent die Methode der literarischen Montage verwendet, um die „Sachen selbst“ zum Sprechen zu bringen. Im Passagenkonvolut schließlich wird der Lumpensammler zur tragenden Figur, welche den „dialektischen“ Übergang vom Mythos zur Geschichte, von der Vergangenheit zur Gegenwart markiert.

„Methode dieser Arbeit: literarische Montage. Ich habe nichts zu sagen. Nur zu zeigen. Ich werde nichts Wertvolles entwenden und mir keine geistvollen Formulierungen aneignen. Aber die Lumpen, den Abfall: die will ich nicht inventarisieren sondern sie auf die einzig mögliche Weise zu ihrem Rechte kommen lassen: sie verwenden.“ (PW, 574)

Was Benjamin hier als den „Abfall der Geschichte“ bezeichnet, hat sein Gegenstück dort, was Freud als den „Abhub der Erscheinungswelt“ diagnostizierte. Der „Abhub“ nun, dem der materialistische Lumpensammler in der Intention Benjamins nachspürt, ist der Stoff, aus dem die „kollektiven Träume gewebt“ sind. Als Lumpensammler hebt der Historiker die verlorenen Reste auf und entwickelt dabei eine „dialektische List“, die sich nicht mehr hinter dem Rücken der Menschen versteckt.

Eine eigenständige Untersuchung zu den geschichtsphilosophischen Implikationen im Werk Kracauers steht noch immer aus.[1] Sie erst wäre in der Lage, die hier behauptete Nähe zu Benjamins Denken, insbesondere zu dessen Thesen über den Begriff der Geschichte näher zu beleuchten. Indem Kracauer die Erscheinungen der Oberfläche in seinen physiognomischen Essays als historische Chiffren zu entziffern sucht, erhebt er sie zu einem zentralen Bestimmungsmerkmal innerhalb seiner Theoriebildung. In seinem erstmals 1927 in der Frankfurter Zeitung veröffentlichten Essay Das Ornament der Masse schreibt Kracauer.

„Der Ort, den eine Epoche im Geschichtsprozess einnimmt, ist aus der Analyse ihrer unscheinbaren Oberflächenäußerungen schlagender zu bestimmen als aus den Urteilen der Epoche über sich selbst. Diese sind als der Ausdruck von Zeittendenzen kein bündiges Zeugnis für die Gesamtverfassung der Zeit. Jene gewähren ihrer Unbewusstheit wegen einen unmittelbaren Zugang zu dem Grundgehalt des Bestehenden. An seine Erkenntnis ist umgekehrt ihre Deutung geknüpft. Der Grundgehalt einer Epoche und ihre unbeachteten Regungen erhellen sich wechselseitig.“ (Kracauer, 1927, 50)

Eine nähere Analyse dieser einleitenden Passage des Essays vermag mehr von Kracauers geschichtsphilosophischen Intentionen zu enthüllen als es auf den ersten Blick erscheint: Enthält doch die „methodische Reflexion“ dieser wenigen Sätze nichts Geringeres als ein soziologisches Programm. Kracauers Interesse, so erfahren wir, gilt nicht der phänomenalen Welt schlechthin, sondern dezidiert jenen „unscheinbaren“, unbeachteten Äußerungen, welche gemeinhin durch die Maschen der Systeme fallen und sich so einer kategorialen Fixierung entziehen. Ein solches Verfahren geht von der Annahme aus, dass in eben diesen Phänomenen, sozusagen als materiale Hieroglyphe verschlüsselt, das wahre Sein der Gesellschaft zum Ausdruck kommt, welches nicht durch interessiertes Bewusstsein (Ideologie) verhüllt ist. Im Gegensatz nämlich zu den Selbstdarstellungen einer Epoche sind deren flüchtige „Oberflächenäußerungen“ absichtslos und somit unzensiert. Wo es dem Spurenleser der Moderne gelingt, sie zu entziffern, vermag sich ihm der „Grundgehalt des Bestehenden“ ohne ideologische Verzerrung, ohne die „störende Dazwischenkunst des Bewusstseins“ und insofern „unmittelbar“ darzustellen.

Nun ist freilich die traditionelle Ideologiekritik in diesem „phänomenologischen“ Verfahren keineswegs suspendiert, wie vielleicht zunächst vermutet werden könnte. Im Gegenteil. Erkennbar wird dies, wenn wir uns die ursprüngliche Bedeutung der Metapher „Oberfläche“ näher betrachten. Als Gesamtheit aller Flächen eines Körpers, die diesen von außen begrenzen, bleibt sie dem Wesen im wahrsten Sinn äußerlich. Schein ist so das Wesen der Oberfläche. Dieser Gedanke bringt uns der dialektischen Bewegung im Verfahren Kracauers näher. Die Oberfläche symbolisiert Negativität im produktivem Sinn und ist Kategorien verwandt, welche in Kracauers frühen Schriften als „Wesensmerkmale“ der kapitalistischen Moderne gelten: ihre „Unwirklichkeit“ und „Leere“, ihre Betonung des Äußerlichen und Profanen. Wenn seine Essays also die Bewusstmachung der unbewussten Oberfläche in das Zentrum rücken, wird damit stets zweierlei intendiert: Aufklärung und rettender Eingriff. Aufklärung zunächst, welche am unerwarteten Ort einzusetzen hat und die gleichsam die „stumme Außenseite der Welt“ zum Sprechen bringen möchte, indem sie deren Wert als Chiffre historischer Erkenntnis festschreibt. Rettender Eingriff in die Wirklichkeit insofern, als ihre unscheinbaren Phänomene dem bewusstlosen Vergessen entrissen werden sollen, dem sie in der kapitalistischen Moderne anheimzufallen drohen. Freilich erst das allegorische Vermögen des Betrachters vermag den Schein der Oberfläche zu zertrümmern und eröffnet so den Blick auf das wahre Wesen der Dinge.

 

[1] Die Feststellung des Desideratums einer eigenständigen Untersuchung zu den geschichtsphilosophischen Implikationen soll keineswegs die Leistungen der jüngeren Kracauer-Forschung schmälern. So möchte ich an dieser Stelle vor allem den 1990 von Kessler und Levin herausgegeben Sammelband Siegfried Kracauer. Neue Interpretationen verweisen (erschienen im Stauffenberg Verlag Tübingen). Weitere wichtige Studien liegen außerdem von Inka Mülder-Bach, der Herausgeberin der Schriften Kracauers und Eckhardt Köhn vor.

Wirtschaftspolitik im Übergang zum Nazifaschismus

Alfred Sohn-Rethels Texte aus der „Höhle des Löwen“

Die Abschaffung des Kapitalismus ist eine Sache der Eigentumsverhältnisse, aber der Aufbau des Sozialismus betrifft das Verhältnis von Hand und Kopf, die Substanz von Gesellschaft und Menschsein. (Alfred Sohn-Rethel)

Der kleine Freiburger ça ira Verlag hat sich dankenswerterweise der sicherlich nicht ganz einfachen und schon gar nicht lukrativen Aufgabe angenommen, Alfred Sohn-Rethels Schriften in einer – von Carl Freytag und Oliver Schlaudt vorzüglich edierten –  Werkausgabe herauszugeben. Nach dem 2012 erschienenen ersten Band, der die frühen Schriften Sohn-Rethels dokumentiert, so u.a. seine Dissertation „Von der Analytik des Wirtschaftens“, folgt nun zum Jahresbeginn 2016 der zweite Band. [1] Dieser enthält schwerpunktmäßig die von Sohn-Rethel für den Mitteleuropäischen Wirtschaftstag (MWT) erarbeiteten Analysen, die vor allem im Deutschen Volkswirt und den sogenannten Deutschen Führerbriefen [2] veröffentlicht wurden sowie seine nicht-öffentlichen Aufzeichnungen und Kommentare. Ergänzt wird das Buch durch Publikationen aus der Nachkriegszeit, die sich der Wirtschaftspolitik im Nazifaschismus widmen und einer beigelegten DVD mit dem Film „Zwischen den Kriegen“ des 2014 verstorbenen Autors und Filmemachers Harun Farocki.

Nach einem durch eine Lungenkrankheit erzwungenen zweijährigen Kuraufaufenthalt in Davos waren Sohn-Rethels Bemühungen um eine akademische Karriere Ende der 20er Jahre ins Stocken geraten. So scheiterte zunächst sein Vorhaben, sich bei Emil Lederer zu habilitieren, bei dem er bereits 1928 in Heidelberg über die Grenznutzentheorie Joseph Schumpeters promoviert hatte. Und auch seine Hoffnung, irgendwie am Frankfurter Institut für Sozialforschung unterzukommen, blieb letztlich unerfüllt. Schließlich vermittelte ihm 1931 sein Pflegevater, der Düsseldorfer Stahlindustrielle und Großunternehmer Ernst Poensgen, eine wissenschaftliche Hilfskraftstelle im Mitteleuropäischen Wirtschaftstag (MWT), einem informellen Interessenverband der wirtschaftlich führenden Unternehmen, Banken und Verbände in Deutschland. In seinem kleinen Büro am Berliner Landwehrkanal erhielt der marxistische „Agent“ Sohn-Rethel so die einmalige Chance, die Strategien und Arbeitsweisen des Großkapitals nicht nur aus der Binnensicht kennenzulernen, sondern auch mit dem entsprechenden Handwerkszeug des Marxisten zu analysieren und für die linke Opposition der Weimarer Republik fruchtbar zu machen. Freilich sollte Alfred Sohn-Rethel erst vierzig Jahre später die Gelegenheit erhalten, seine damaligen Aufzeichnungen unter dem Titel „Ökonomie und Klassenstruktur des deutschen Faschismus“ [3] zu publizieren. Sie stehen in der Fassung der revidierten und erweiterten Ausgabe von 1992 unter dem Titel „Industrie und Nationalsozialismus“ im Zentrum des vorliegenden zweiten Bands der Werkausgabe.

Wie Carl Freytag in seinem überaus fakten- und kenntnisreichen Vorwort ausführt, war für Sohn-Rethels Arbeit in der „Höhle des Löwen“ (Stephan Berkholz) eine gehörige Portion Mut und Camouflage notwendig. So musste Sohn-Rethel in seinen Beiträgen in den Deutschen Führerbriefen und im Deutschen Volkswirt „naturgemäß die jeweils geltenden Sprachregelungen einhalten, seinen eigenen marxistischen Standpunkt verbergen und den Vorgaben der MWT-Politik folgen, deren oberstes Ziel die Stärkung des Privatkapitals und die Förderung seiner Stellung im geregelten Kapitalismus war.“ Mit anderen Worten: Die Taktik bestand darin, die Pläne und Gedanken der herrschenden Klasse in der Sprache des Kapitals, aber mit dem Instrumentarium des kritischen Marxisten offenzulegen. Wie Sohn-Rethel dies gelang und wie er seine Doppelexistenz zu nutzen wusste, um der Linken entsprechende marxistische Analysen aus dem Strategiezentrum des Kapitals zu vermitteln, zeigt exemplarisch sein im Band dokumentierter, zweiteiliger Artikel über „Die soziale Rekonsolidierung des deutschen Kapitalismus“ in den Deutschen Führerbriefen. Darin entwickelt er – vom vermeintlichen Standpunkt des Kapitals aus – eine glasklare, marxistische Klassenanalyse des aufkommenden NS-Regimes. Wenn Sohn-Rethel etwa die Spaltung der Arbeiterklasse als „notwendige Vorbedingung“ des deutschen Nazifaschismus analysiert, lässt sich daraus ebenso die Notwendigkeit des Aufbaus einer Volksfront gegen den NS-Faschismus und die hohe Bedeutung der Geschlossenheit der Arbeiterbewegung herauslesen. „Die notwendige Bedingung jeder sozialen Rekonsolidierung der bürgerlichen Herrschaft, die in Deutschland seit dem Kriege möglich ist, ist die Spaltung der Arbeiterschaft. Jede geschlossene, von unten hervorwachsende Arbeiterbewegung müsste revolutionär sein, und gegen sie wäre diese Herrschaft dauernd nicht zu halten, auch nicht mit den Mitteln der militärischen Gewalt.“ (ASR, S. 61)

Sohn-Rethel zufolge unterscheiden sich nun auf der gemeinsamen Basis dieser notwendigen Voraussetzung die verschiedenen Systeme der bürgerlichen Konsolidierung nach den Bedingungen, die hinzukommen müssen, um den Staat und das Bürgertum bis in breite Schichten der gespaltenen Arbeiterklasse hinein zu verankern. Für die Konsolidierungsphase zwischen 1924 und 1930 benennt er vor allem die von der Arbeiterbewegung und den Gewerkschaften erkämpften lohn- und sozialpolitischen Errungenschaften. Diese wurden von der deutschen Sozialdemokratie dazu genutzt, den „revolutionären Ansturm“ der Arbeiterklasse in einer Art Schleusenmechanismus zu kanalisieren und damit die Spaltung des beschäftigten und fest organisierten Teils der Arbeiterkasse einerseits und des zunehmend verarmenden und erwerbslosen Teils andererseits noch zu vertiefen.

Dabei verlaufe die politische Grenze zwischen Sozialdemokratie und Kommunismus fast genau auf der sozialen und wirtschaftlichen Linie dieses Schleusendamms. „Da zudem aber die sozialdemokratische Ummünzung der Revolution in Sozialpolitik zusammenfiel mit der Verlegung des Kampfes aus den Betrieben und von der Strasse in das Parlament, die Ministerien und die Kanzleien, d.h. mit der Verwandlung des Kampfes »von unten« in die Sicherung »von oben«, waren fortan Sozialdemokratie und Gewerkschaftsbürokratie, mithin aber auch der gesamte von ihnen geführte Teil der Arbeiterschaft mit Haut und Haaren an den bürgerlichen Staat und ihre Machtbeteiligung an ihm gekettet, und zwar solange, als erstens auch nur noch das Geringste von jenen Errungenschaften auf diesem Wege zu verteidigen übrig bleibt und als zweitens die Arbeiterschaft ihrer Führung folgt.“ (ASR, S. 61)

Aus dieser grundlegenden Analyse ergeben sich für Sohn-Rethel vier wichtige Schlussfolgerungen:
„1. Die Politik des »kleineren Übels« ist nicht eine Taktik, sie ist die politische Substanz der Sozialdemokratie. 2. Die Bindung der Gewerkschaftsbürokratie an den staatlichen Weg »von oben« ist zwingender als ihre Bindung … an die Sozialdemokratie und gilt gegenüber jedem bürgerlichen Staat, der sie einbeziehen will. 3. Die Bindung der Gewerkschaftsbürokratie an die Sozialdemokratie steht und fällt politisch mit dem Parlamentarismus. 4. Die Möglichkeit einer liberalen Sozialverfassung des Monopolkapitalismus ist bedingt durch das Vorhandensein eines automatischen Spaltungsmechanismus der Arbeiterschaft.“ (ASR, S. 61 f)

Nach der Lektüre des Rekonsolidierungsartikels wird nachvollziehbar, dass Sohn-Rethels anonym verfasster Text rasch die Runde machte und bereits kurze Zeit später von Willi Münzenberg im Roten Aufbau veröffentlicht und entsprechend kommentiert wurde und warum die im Beitrag entwickelten Erkenntnisse wesentlich in die theoretischen Diskussionen und Strategiepapiere der KPD zu den Reichstagswahlen am 6. November 1932 eingeflossen sind. Wie sehr sich Sohn-Rethel und seine junge Familie indes mit solch subversiven, doppelbödigen Artikeln in Gefahr brachte, war ihm zwar bewusst, nahm er aber bis zu seiner Emigration 1936 offensichtlich billigend in Kauf: „Die Chance, als unerkannter Marxist in eines der inneren Aktionszentren des Finanzkapitals zu gelangen, an einen zentralen Punkt des Umschlags von ökonomischen Interessen und politischen Entscheidungen, und noch dazu an einem solchen Knotenpunkt der Entwicklung, ergibt sich nur äußerst selten und kann dann sehr wertvoll sein, sowohl theoretisch wie praktisch. Ich hätte daher die Position, in der ich mich damals befand, wegen der ungewöhnlichen Möglichkeit des Einblicks, den sie bot, niemals verlassen.“ (ASR) Tatsächlich wurde Sohn-Rethel dann allerdings aus ganz anderen Gründen als Mitarbeiter des MWT untragbar. Aus Sicherheitsgründen formell bei seiner Mutter in der Neckarstraße in Berlin gemeldet, wohnte er in dieser Zeit aber in der berüchtigten „roten Künstlerkolonie“ am ehemaligen Laubenheimer Platz, einer Siedlung, in der vorwiegend der KPD und SPD nahestehende Intellektuelle und Künstler lebten. [4] Bei einer Großrazzia im März 1933 wurde auch Sohn-Rethel festgenommen und nur aufgrund seiner Tätigkeit als Mitarbeiter des MWT nach einigen Tagen wieder aus der Haft entlassen. Damit war sein offizielles Angestelltenverhältnis beim Mitteleuropäischen Wirtschaftstag erledigt, er blieb aber weiterhin dessen freier Mitarbeiter und fand wenig später „eine weniger exponierte Anstellung beim Deutschen Orient Verein, einem „Ableger“ des MWT. Ausschlaggebend für seine 1936 erfolgte Emigration in die Schweiz, später nach Frankreich und England, war Sohn-Rethel zufolge letztlich „die drohende Verhaftung durch die Gestapo“.

Gemeinsam mit Sohn-Rethels 1992 bei Wagenbach veröffentlichten Buch „Industrie und Nationalsozialismus. Aufzeichnungen aus dem Mitteleuropäischen Wirtschaftstag“ [5] bietet der vorliegende Band der Werkausgabe einen hervorragenden Einblick in die Verstrickung der deutschen Wirtschaft und ihrer führenden Charaktermasken in die Verbrechen des Nazifaschismus.

Manfred Steglich

 

[1] Alfred Sohn-Rethel: Die deutsche Wirtschaftspolitik im Übergang zum Nazifaschismus. Analysen 1932-1948 und ergänzende Texte. Herausgegeben von Carl Freytag und Oliver Schlaudt. Mit Beiträgen von Harun Farocki und Madeleine Bernstorff sowie dem Film Zwischen zwei Kriegen von Harun Farocki, Freiburg 2016, ça ira Verlag

[2] Dabei handelt es sich um einen informellen, zweimal wöchentlich verschickten Informationsdienst für die obersten Entscheidungsträger in der Großindustrie, der Politik und des Militärs. Um die naheliegende politische Assoziation mit Adolf Hitler zu vermeiden, wurden die Deutschen Führerbriefe von den Herausgebern Meynen und Reuter 1933 in Deutsche Briefe umbenannt. „Zu ihrer Leserschaft gehörten außer den ‚Herren von der Wirtschaft‘ die oberen Reichswehrspitzen, Kabinettsmitglieder, führende Großagrarier, die Umgebung Hindenburgs etc. Die Führerbriefe waren also keine Pressekorrespondenz, und Journalisten waren vom Empfang ausgeschlossen.“ A. Sohn-Rethel, in: Kursbuch, Nr. 21, 1970

[3] Alfred Sohn-Rethel: Ökonomie und Klassenstruktur des deutschen Faschismus. Frankfurt a.M. 1973, Suhrkamp

[4] Carl Freytag zufolge waren Ernst Bloch und Alfred Kantorowicz Nachbarn, Erich Weinert lebte im selben Haus. Dessen Tochter Marianne und Sohn-Rethels Tochter Birgit waren gemeinsam bei den „Thälmann-Pionieren“.

[5] Alfred Sohn-Rethel: Industrie und Nationalsozialismus. Aufzeichnungen aus dem »Mitteleuropäischen Wirtschaftstag«. Herausgegeben und eingeleitet von Carl Freytag, Berlin 1992, Wagenbach

 

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Dialektik des Erwachens

„Wie Proust seine Lebensgeschichte mit dem Erwachen beginnt, so muß jede Geschichtsschreibung mit dem Erwachen beginnen, ja sie darf eigentlich von nichts anderm handeln. So handelt diese vom Erwachen aus dem neunzehnten Jahrhundert.“ (PW580)

Dieses dialektische Bild ist nicht nur ein Hinweis auf die intendierte methodische Vorgehensweise im Passagenprojekt, sondern macht vor allem auch deutlich, wie sehr sich das Benjaminsche Denken dem Prousts verpflichtet weiß. Als zu Beginn des 20. Jahrhunderts der französische Lebensphilosoph Henri Bergson die Kategorie des „reinen Gedächtnis“ (mémoire pure) als das entscheidende Kriterium für philosophische Erfahrung definiert, sieht sich der Schriftsteller Marcel Proust in seinen eigenen Beobachtungen der zeitlichen Phänomene bestätigt. Das Erleben der Zeit und deren verschiedene Wahrnehmungsweise macht er zum bestimmenden Thema seines Romans À la Recherche du temps perdu, von dem Benjamin selbst Teile ins Deutsche übertragen hat. Vor allem aber ist Prousts Recherche dem Wiederfinden jener „verlorenen“ Zeit gewidmet, als die ihm die eigene Kindheit erscheint. Aus der „mémoire pure“ Bergsons wird so bei Proust die „mémoire involontaire“, das unwillentliche Gedächtnis der zufälligen Erfahrung. Denn allein dieses «intentionslose» Eingedenken, dieses von jeglicher Willkür der bewussten Intelligenz befreite Gedächtnis, ist Proust zufolge fähig, ein «Wiederfinden» von Vergangenem zu ermöglichen. In der wiedergefundenen Zeit verschlingen sich Vergangenes und Gegenwärtiges traumhaft ineinander; Wirklichkeit (als die Erinnerung hervorrufende Sinneswahrnehmung, wie etwa der Geschmack der Madeleine) und Vorstellung (als Erinnerungsbild) kommen zur Symbiose. Der Protagonist Marcel hat sein Entrinnen aus der Zeit mit deren Verlust zu bezahlen. Die zeitlose Zeit („un peu de temps à l’état pur“) erweist sich ihm gleichwohl als positiver Erlebnisgehalt, in der Vergangenheit und gegenwärtiger Augenblick zur Koinzidenz gekommen sind. Benjamins Rekurs auf die eigene Kindheit hingegen verfolgt eine Intention, die sich erkenntniskritisch fundiert.

„Sollte Erwachen die Synthesis sein aus der Thesis des Traumbewußtseins und der Antithesis des Wachbewußtseins? Dann wäre der Moment des Erwachens identisch mit dem «Jetzt der Erkennbarkeit», in dem die Dinge ihre wahre -surrealistische – Miene aufsetzen. So ist bei Proust wichtig der Einsatz des ganzen Lebens an der im höchsten Grade dialektischen Bruchstelle des Lebens.“ (PW,579)

Indem er die vergangenen Bilder seiner Kindheit noch einmal beschwört, die Plätze, Personen, Interieurs, bleibt seine Spurensuche in der Vergangenheit doch stets auf die Zukunft gerichtet. „Die Vergangenheit“ so heißt es in den geschichtsphilosophischen Thesen, „führt einen heimlichen Index mit, durch den sie auf die Erlösung verwiesen wird“. Vermittels des Erinnerns an das Geschehene zeigt sich ein Moment der Rettung: Benjamin fundiert es in einer Art eschatologischer Hoffnung in die Kategorie des Erwachens, Erwachen als Synthesis von Traumbewusstsein und Wachbewusstsein im „Jetzt der Erkennbarkeit“, in dem die Dinge ihre „wahre Miene“ aufsetzen. Der Untergang des Subjekts und die Rettung des Menschen werden bei Benjamin zusammengedacht. Dieses Zusammendenken von Gegensätzen ist ein entscheidendes Merkmal in Benjamins Philosophie, dem wir immer wieder begegnen. Gleichzeitig macht es sein Interesse für die Allegorie deutlich, deren Wesen die dialektische Kraft der Gegensätze ist. Wie bereits im Barockbuch die Konstruktion der Trauer auf den dialektischen Umschlag in Erlösung verweist, so gilt dies generell für Benjamins Geschichtsphilosophie. An ihrem Ende steht die Allegorie der Erlösung. Benjamin hat versucht Prousts Recherche aus dem Persönlichen ins Historische zu übersetzen. Im schockartigen Bewusstwerden auf der Schwelle zwischen Traum. und Erwachen sind so seine dialektischen Bilder angesiedelt. Geschichte ist nicht länger als Prozess Gegenstand der Erfahrung; Geschichte im Sinne‘ Benjamins ist vielmehr die spannungsreiche Konstellation zweier Zeitmomente. Nichts Geringeres ist unter „Dialektik im Stillstand“ zu verstehen.

 

Ruine und Warenfetisch

„Allegorien sind im Reiche der Gedanken, was Ruinen im Reiche der Dinge.“ (Benjamin, UdT, 197) Sie sind Ansammlungen vergangener Tendenzen und Entwicklungen in der Gegenwart. Das Wesen der Ruine scheint in der Tat geradezu paradox: bringt sie doch jeder weitere Verfall ihrer eigentlichen Bestimmung, ihrem So-Sein als Ruine näher. Benjamin hat sich im Ruinenkapitel des Trauerspielbuchs den antagonistischen Kräften der Ruine zugewendet. Die Faszination der barocken Kunst an der Ruine, so seine Erkenntnis, hat ihre Ursachen mitnichten in einer nostalgischen Verklärung des Vergänglichen, wie sich vermuten ließe, sie begründet sich vielmehr im Wesen der Allegorie selbst, dem Vermögen, im Bruchstück das notwendige Komplement zum Ganzen zu sehen. Zerstückelung freilich ist ein wesentliches Merkmal der Moderne. Benjamin hat deshalb in seinen Arbeiten zur bürgerlichen Gesellschaft immer wieder an diese Fähigkeit der Allegorie anzuknüpfen versucht. Wie es zunächst mittels Allegorese den falschen Schein der Totalität zu zerstören gelte, so ist der nächste Schritt des Allegorikers die Entzifferung der Bruchstücke der alltäglichen Dingwelt um dem Wesen der Erscheinungen auf die Spur zu kommen.

Spätestens mit Beginn der Passagenarbeit zieht Benjamin in seine Überlegungen grundlegende Elemente der Marxschen Analyse der bürgerlichen Gesellschaft ein. Die Entwicklung der Warengesellschaft als notwendiges Medium der Selbstverwirklichung des Kapitalismus zielt auf Katastrophe. Die Warengesellschaft ruiniert zugleich die Ware und den Menschen als autonomes Subjekt. Paris, die Hauptstadt des 19. Jahrhunderts, erscheint Benjamin gleichsam als Kristallisationspunkt des ruinösen Kapitalismus, in dem der Keim der selbstzerstörerischen Kräfte bereits angelegt ist. Die seit der Mitte des 19. Jahrhunderts veranstalteten Weltausstellungen, als Schauplätze des Reichtums und vielfältigen Angebots an Konsumtionsgütern, enthüllen auf frappierende Weise, dass die Mehrzahl der an ihrer industriellen Produktion beteiligten Menschen von dem Genuss dieser Güter für immer ausgeschlossen bleibt.

Machen die nützlichen Eigenschaften eines Dinges, indem sie menschliche Bedürfnisse befriedigen, dieses zum Gebrauchswert für den Menschen, so drückt sich m ihrem Tauschwert der soziale Grundwiderspruch in der warenproduzierenden Gesellschaft aus. „Die Entwertung der Dingwelt in der Allegorie wird innerhalb der Dingwelt durch die Ware überboten.“ (I, 660) Denn „nichts entwertet die Dinge so sehr wie die Welt der Dinge selbst“, eine Welt, in der die Ware statt Gebrauchswert vor allem Tauschwert ist. Bereits in den frühen Entwürfen verweist Benjamin darauf, dass er seiner Arbeit über die Pariser Passagen, das Marxsche Konzept des Fetischcharakters der Ware zugrundelegt.

„Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt. daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein von außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. [ … ] Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.“ (Marx, MEW 23, 86f)

Der Fetischcharakter der Ware entspringt mithin 1. den besonderen Eigenschaften der Arbeit, welche die Waren produziert und 2. aus dem Verlust des allgemeinen Bewusstseins, dass die Ware ein genuines Produkt gesellschaftlicher Organisation ist. In der warenproduzierenden Gesellschaft sind die sozialen Verhältnisse zu Verhältnissen zwischen Dingen geworden. Verdinglichung und Entfremdung sind somit wesentliche Momente des Warenfetischismus. Benjamin versucht, den Doppelcharakter im Wesen der Ware, nämlich zugleich Gebrauchswert und Tauschwert zu sein, für sein Projekt fruchtbar zu machen und in sein Allegoriekonzept einzubinden. So erscheinen ihm etwa die Pariser Passagen, ursprünglich typische Produkte des raschen Aufkommens des Textilhandels, als stofflich geronnene, naturwüchsige „Kultstätten des Handels“, als heimliche „Tempel der Ware“, als wuchernde „Urlandschaft der Konsumption“. Bereits hinter diesen Bildern verbirgt sich die spätere (materialistische) Erkenntnis, dass es sich bei den Passagen schlechthin um materiale Symbole für die ökonomische Basis der kapitalistischen Moderne handelt, um Orte des Warenfetisch, in denen sich die Geschichte der warenproduzierenden Gesellschaft gleichsam erschöpft. Oder in der geschichtsphilosophischen Diktion Benjamins formuliert: wie die Beziehungen der Menschen zu Warenbeziehungen, so ist auch die Ware selbst zur Allegorie geworden.

Soziologie der Moderne: Max Weber – Georg Simmel

Das Zentralproblem der klassischen idealistischen Philosophie in der bürgerlichen Gesellschaft begründet sich in deren Widersprüchlichkeit: Einzelnes und Ganzes, Individuum und Gattung, Subjekt und Objekt, Freiheit und Notwendigkeit, Kultur und Natur treten auseinander.

Das jähe Auseinanderfallen von Erlebniswelt und wissenschaftlich-technisch objektivierter Natur führte in der Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft zu einer Krisis der Wissenschaften, die weder die existentiellen Fragen des Menschen zu beantworten, noch ihm eine positive Wertorientierung zu geben wussten. Waren sie einst mit der hehren Versprechung angetreten, ewige Wahrheiten zu enthüllen, so erweist sich die cartesianische Hoffnung in der Moderne als Illusion, erschöpft sich doch der Erkenntniszuwachs der Wissenschaften in immer dürftigeren und kurzfristigeren Aussagen. Die Wissenschaften haben, um ein Wort Max Webers aufzunehmen, nicht nur die empirische Welt „entzaubert“ und trivialisiert, sondern schließlich auch sich selbst.

Diese Erfahrung des Scheiterns der aufklärerischen Vernunft in der Geschichte ist ein gemeinsames Moment der Entwürfe von Baudelaire, Marx und Nietzsche, die sich auf jeweils höchst unterschiedliche Weise um eine kritische Untersuchung dessen bemühten, was in der modernen Gesellschaft „neu“ ist und wie sich die veränderten Bedingungen in ihr kulturell niederschlagen. Ihrem Denken ist Benjamin in hohem Maße verpflichtet.

Freilich erst mit der Etablierung der Soziologie als einer unabhängigen Disziplin am Ausgang des 19. Jahrhunderts werden die Erfahrungsweisen des Menschen in der Moderne wissenschaftlich ernstgenommen und zu einem relevanten Untersuchungsgegenstand. Für Benjamin – dies gilt in ähnlicher Weise für Kracauer – sind in diesem Kontext Max Weber, vor allem jedoch Georg Simmel von Bedeutung.
Webers Ausgangspunkt zur Analyse der Modernisierungsprozesse ist die Begründung der Soziologie als eine systematische Wirklichkeits- bzw. Kulturwissenschaft.

„Die Sozialwissenschaft, die wir treiben wollen, ist eine Wirklichkeitswissenschaft. Wir wollen die uns umgebende Wirklichkeit des Lebens, in welches wir hineingestellt sind, in ihrer Eigenheit verstehen – den Zusammenhang und die Kulturbedeutung ihrer einzelnen Erscheinungen in ihrer heutigen Gestaltung einerseits, die Gründe ihres geschichtlichen So-und-nicht-anders-Gewordenseins andererseits. (Weber, 1973,212)

Für Weber, der dem zweckrationalen Handeln methodisch eine bevorzugte Stellung einräumt, geht es also nicht darum, nach dem Vorbild der nomologisch verfahrenden Naturwissenschaften, empirisches Wissen anzuhäufen. Ihn interessieren vielmehr die Erscheinungen der Wirklichkeit allein unter werthaften Aspekten sowie in ihrer historischen Bedingtheit. Theorien, welche nach Gesetzmäßigkeiten suchen, sind nicht das Ziel, sondern das Erkenntnismittel der Soziologie, sie gestatten die Ableitung von Gesetzeshypothesen über empirische Regelmäßigkeiten und dienen der Erklärung. Es gelte daher, die heterogenen Verfahrensweisen, Ziele und Voraussetzungen von Natur- und Kulturwissenschaften zum Ausgleich zu bringen. „Soziologie soll heißen: eine Wissenschaft, welche soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in seinen Wirkungen ursächlich erklären will.“ Mit anderen Worten hat die Soziologie die sozialen Tatsachen in ihrer Kulturbedingtheit zu verstehen und zugleich in dieser zu erklären. Um die „unendliche Mannigfaltigkeit“ der Wirklichkeit unter der Prämisse der Dualität von Erklären und Verstehen zu fassen, bedurfte es freilich einer entsprechenden wissenschaftlichen Vorgehensweise, die Weber in der „idealtypischen Methode“ gefunden zu haben glaubte. Der aus der idealtypischen Methode gewonnene Idealtypus basiert auf historischen Erfahrungen und Realitäten, er ist jedoch keineswegs als bloße Wiedergabe oder Abbildung geschichtlicher Wirklichkeiten zu verstehen.
„Er wird gewonnen durch einseitige Steigerung eines oder einiger Gesichtspunkte und durch Zusammenschluß einer Fülle von diffus und diskret, hier mehr, dort weniger, stellenweise gar nicht vorhandener Einzelerscheinungen, die sich jenen einseitig herausgehobenen Gesichtspunkten fügen, zu einem einheitlichen Gedankenbilde. In seiner begrifflichen Reinheit ist dieses Gedankenbild nirgends in der Wirklichkeit empirisch vorfindbar, es ist eine Utopie … “ (Weber, 1973,235)

Webers Idealtypen sind also „Gedankenbilder“, künstliche Konstruktionen aus der Steigerung und Synthese bestimmter Elemente der Realität – er prägt in diesem Kontext die Kategorie der „objektiven Möglichkeit“ – denen ein spezifisches Erkenntnisinteresse vorgeschaltet ist, welches sich um das Verstehen und Erklären der sozialen Phänomene und das Verhalten und Handeln der Individuen in der modernen Gesellschaft bemüht.

Es ist hier nicht der Ort, um angemessen auf die diffizilen Antinomien in Webers komplexer wissenschaftstheoretischer Konzeption einzugehen – genannt sei nur das problematische Verhältnis der Kategorialbestimmungen Erklären und Verstehen -, denn offensichtlich beschränken sich diese Antinomien nicht allein auf die Verfahrensweisen und Ziele der Sozialwissenschaften, sondern haben gerade auch Konsequenzen für deren epistemologischen Voraussetzungen. Gleichwohl hat Benjamin in seinen dialektischen Bilder wesentliche Elemente der Webersehen Methode einer Soziologie der bürgerlichen Gesellschaft – sozusagen den soziologischen Blick Webers – für seine eigenen Untersuchungen fruchtbar gemacht. Dies freilich gilt in noch weit höherem Maße für die Fragmente einer Theorie der Moderne, wie sie Georg Simmel entworfen hat.

Der Kulturphilosoph Georg Simmel (1858-1918) war wohl der erste Soziologe der Moderne in der ursprünglichen Intention Baudelaires. In seinem zu Beginn des 20.Jahrhunderts veröffentlichten Hauptwerk, der Philosophie des Geldes, hat Simmel den Versuch unternommen eine Art Fundament für eine dialektische Theorie der Moderne zu legen, die sich an den vielfältigen Erscheinungen der kapitalistischen Realität orientiert. Systematisch ausgeführt hat er diese freilich nicht. Seine programmatische Erklärung, dem historischen Materialismus „ein Stockwerk“ unterzubauen, blieb jedenfalls uneingelöst. Andererseits verweisen bereits die Schlüsselkategorien „Wechselwirkung“ und „Vergesellschaftung“ auf sein außerordentliches Interesse an den Phänomenen der sozialen Wirklichkeit. Die Gesellschaft erscheint bei ihm als ein sich ständig wechselndes Gebilde, über welches sich das Gewebe der sozialen Beziehungen spannt. „Es ist ein Grundbestreben Simmels, jedes geistige Phänomen seines fälschlichen Für-sich-seins zu entheben und zu zeigen, wie es eingebettet ist in die großen Zusammenhänge des Lebens“, schreibt 1920 Kracauer in einer Studie über Georg Simmel (siehe Kracauer, 1927, 209ff) , dem „Impressionisten der Soziologie“, als den ihn Georg Lukacs bezeichnete. Die Befreiung der Dinge aus ihrer Vereinzelung, das Aufzeigen der Wesenszusammengehörigkeit der verschiedensten Phänomene in einer immer komplexer und scheinbar zerrissener werdenden Moderne ist die eigentliche Entdeckung Simmels und bildet das originäre Kernprinzip seiner Kulturtheorie.

„Simmel weist etwa nach, wie eine ausgeprägte Geldwirtschaft auch das außerökonomische Verhalten der Individuen, den ganzen Lebensstil der Epoche bestimmt, und erkundet derart den durch den Eintritt irgendeines einzelnen sozialen Ereignisses hervorgerufenen Zustand der sozialen Gesamtmannigfaltigkeit. Oder er befreit in Abhandlungen wie der über die Geselligkeit, über die Koketterie usw. eine Reihe von Phänomenen aus ihrer Isolierung, indem er den ihnen allen gemeinsamen Sinn bzw. Entstehungsgrund bloßlegt, aus dem sich das Eigensein eines jeden von ihnen erklären lässt. So wird Geschiedenes miteinander verbunden, Zerstreutes vereinigt und zu großen Büscheln zusammengefasst und der Schleier zerteilt, der für gewöhnlich, dem Nebelmeer im Hochgebirge gleich, die Dingverkettungen so dicht umflort, dass nur noch die Gipfel vereinzelter, für sich seiender Dinge über ihn herausragen.“ (Kracauer, 1927, 219)

Simmels Versuch einer »Phänomenologie» der Moderne fand auch Benjamins Interesse, sah er doch hier einen der wenigen Theoretiker der jungen soziologischen Disziplin, der sich nicht nur mit den komplexen sozioökonomischen Veränderungen beschäftigte, die sich mit dem Aufkommen der historischen Formation des Kapitalismus verknüpften, sondern explizit auch mit den damit verbundenen neuen Wahrnehmungs- und Erfahrungsweisen der menschlichen Existenz.

Im Zentrum seiner analytischen Bemühungen um ein fundiertes Verständnis der bürgerlichen Warengesellschaft steht bei Simmel der »moderne«, sich selbst entfremdete Mensch in den Großstädten, die ihm als signifikante Schauplätze der rasanten Umwälzungen des Kapitalismus und seiner Warenzirkulation erscheinen.
„Die Städte sind zunächst die Sitze der höchsten wirtschaftlichen Arbeitsteilung; sie erzeugen darin so extreme Erscheinungen, wie in Paris den einträglichen Beruf des Quatorzieme. Personen, durch Schilder an ihren Wohnungen kenntlich, die sich zur Dinerstunde in angemessenen Kostümen bereithalten, um schnell herangeholt zu werden, wo sich in einer Gesellschaft 13 am Tisch befinden.“ (Simmel, 1984,201)

Dieser aphoristische Splitter aus dem erstmals 1903 erschienenen Essay Die Großstädte und das Geistesleben macht auf brillante Weise den Aspekt der gesellschaftlichen Arbeitsteilung und die sich daraus ableitenden Entfremdungsprozesse innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft deutlich. Zunehmende Arbeitsteilung und Fragmentarisierung der Lebensbereiche, Komplexität und Beschleunigung des Lebenstempos in den Großstädten, nicht zuletzt vor allem auch die Verdinglichung der sozialen Beziehungen – all diese Folgeerscheinungen des Kapitalismus stehen dem Individuum und dessen Anspruch nach Selbständigkeit und Authentizität seines Daseins in krasser Weise entgegen. Aus dieser spezifischen Konstellation der fortgeschrittenen warenproduzierenden Gesellschaft resultieren Simmels Diagnose zufolge die tiefgreifenden Probleme der Moderne und das Leiden der Subjekte an ihr.

Zur Entzifferung der Phänomene korrelierte Simmel die »psychische Verfasstheit« (das „Geistesleben“) des modernen Menschen mit den unaufhörlich auf ihn einflutenden Impressionen in den Großstädten und beobachtete dabei eine ruinöse „Steigerung des individuellen Nervenlebens“. Der stete Wechsel von äußeren und inneren Eindrücken führe zudem zu einer fatalen Beschleunigung des Lebenstempos. Denn in der Komprimierung rasch wechselnder Bilder „verbrauche“ sich das Bewusstsein der Individuen und der Einzelne verliere mehr und mehr die Fähigkeit die auf ihn eindrängenden Impressionen zu durchdringen und ihren Wahrheitsgehalt zu erfassen.

„Indem die Großstadt gerade diese psychologischen Bedingungen schafft – mit jedem Gang über die Straße, mit dem Tempo und den Mannigfaltigkeiten des wirtschaftlichen, beruflichen, gesellschaftlichen Lebens -, stiftet sie schon in den sinnlichen Fundamenten des Seelenlebens, in dem Bewußtseinsquantum … einen tiefen Gegensatz gegen die Kleinstadt und das Landleben, mit dem langsameren, gewohnteren, gleichmäßiger fließenden Rhythmus ihres sinnlich-geistigen Lebensbildes.“ (Simmel, 1984, 193)

In den Lebensordnungen von Ökonomie, Staat und Familie sieht Simmel- wie übrigens auch Max Weber – eine ähnliche Dynamik und Eigengesetzlichkeit entfaltet wie m den kulturellen Wertsphären Wissenschaft, Kunst und Moral, wobei der Markt in der warenproduzierenden Gesellschaft offensichtlich die Rolle eines Komplexität erzeugenden Mechanismus spielt. Über das Medium des Geldes treibt er die gesellschaftliche Arbeitsteilung voran und somit den Komplexitätsgrad der Kultur insgesamt.

Im Gegensatz zum Bourgeois und Flaneur Baudelaire vermag Simmel wesentliche Triebkräfte des Kapitalismus und der aus diesem resultierenden Produktionsverhältnisse zu erkennen. Geldwirtschaft und Verstandesherrschaft – Simmel zufolge typisches Merkmal kapitalistischer Urbanisierung und Rationalisierung, gleichzeitig aber auch notwendiges „Präservativ des subjektiven Lebens gegen die Vergewaltigung der Großstadt“ – stehen für ihn in „tiefstem Zusammenhang“.

„Ihnen ist gemeinsam die reine Sachlichkeit in der Behandlung von Menschen und Dingen, in der sich eine formale Gerechtigkeit oft mit rücksichtsloser Härte paart … Denn das Geld fragt nur nach dem, was ihnen allen gemeinsam ist, nach dem Tauschwert, der alle Qualität und Eigenart auf die Frage nach dem bloßen Wieviel nivelliert.“ (Simmel, 1984, 193f)

Simmels Schüler Georg Lukacs hat in seinen Studien zu Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) diese Erkenntnis einer Versachlichung der menschlichen Beziehungen aufgenommen, sie mit der Marxschen Analyse des Fetischcharakters der Ware verknüpft und schließlich zu seiner Theorie der „Verdinglichung“ fortentwickelt. Wie das Geld – in der warenproduzierenden Gesellschaft Träger gesellschaftlicher Synthesis – zum herrschenden Vermittlungsorgan und alleinigen Äquivalententräger wird, indem es vom jeweiligen Gebrauchswert der Waren abstrahiert, so unterwirft es Menschen und Dinge gleichermaßen seiner immanenten »Rationalität«, in der alle anderen möglichen Beziehungen zwischen diesen vernichtet sind.

So ist die Entfremdung des Menschen in der Moderne vor allem auch eine Folge der Verdinglichung, der realen Abstraktionsprozesse der entfalteten Geldwirtschaft an der traditionalen Gesellschaft, die daran zerfällt. Dies hat Simmel im Wesentlichen erkannt und er wurde mit seiner essayistischen Prosa der seiner Meinung nach adäquatesten Darstellungsform in der »schnelllebigen« Moderne, weil im Essay Lebenstempo und Prosarhythmus auf seltsame Weise in Einklang gebracht sind – zu einer entscheidenden Inspirationsquelle für Autoren wie Lukacs, Bloch, Kracauer, Adorno, um nur die wichtigsten zu nennen – und zweifelsohne auch Benjamin.